En memoria de Luis Herrera Abad (1941-2026)

Dr. Luis Alberto Suárez Rojas – Docente universitario, Doctor en Antropología (UNMNSM) y formando del CPPL Promoción 40

Hoy nos convoca la partida física de Luis Herrera Abad, psicoanalista y maestro, un hombre que hizo de la escucha un arte, de la palabra y de la reflexión una forma de estar en el mundo. Resulta significativo que hoy tengamos que hablar de su ausencia, cuando Luis dedicó buena parte de su vida a la escucha y al pensar la pérdida, el duelo y nuestra capacidad —o nuestra dificultad— para elaborar aquello que hemos perdido. Quiza, hoy tenemos que comenzar a transformar su ausencia en memoria. Y su memoria en legado.

Luis Herrera nos deja su pasion por la musica, el arte, el psicoanálisis, la escucha y su empatía por el dolor humano. Pero quisiera resaltar este eje que considero fundamental: su empeño por recordarnos que el sujeto que llega al consultorio nunca llega solo. Con él llegan su familia, sus vínculos, sus pérdidas, sus conflictos, pero también llega su barrio, su cultura, su historia y el país al que pertenece.

Pienso que Luis Herrera se resistió a pensar que el psicoanálisis sólo habitaba en el consultorio, quizá más como un modo de habitar-sentir apoyándose en Castoriadis, Julia Kristeva, o Silvia Bleichmar. Reivindicó una tradición del pensamiento psicoanalítico capaz de mirar también hacia la cultura, las instituciones y la sociedad. Tanto en las clases que impartía como en sus declaraciones públicas insistía precisamente en la responsabilidad de mantener una actitud crítica frente a nuestra realidad y en la necesidad de revisar la historia que hemos vivido. Y probablemente allí se encuentre uno de sus aportes más valiosos al psicoanálisis peruano.

Nos invitó a colocar al Perú en el diván. No para diagnosticar al país como si fuera un paciente, sino para atrevernos a preguntarnos por nuestras heridas, nuestros silencios y nuestras repeticiones. Nos hizo pensar en la violencia que hemos vivido. En las formas de ejercer el poder, la exclusión, el autoritarismo y en nuestra dificultad para reconocernos como parte de una misma historia. En aquello que como sociedad hemos querido olvidar demasiado pronto. Y especialmente, en aquello que todavía no hemos podido elaborar. De esta manera, puso en el “divan” la violencia política, las relaciones de dominación, las instituciones, el trauma de José María Arguedas, Sendero Luminoso y las posibilidades de reparación.

En esa línea, Luis Herrera, trae una palabra que adquiere una potencia particular: desamparo. Pensó el desamparo del niño frente a la violencia. El desamparo de quien queda fuera de los vínculos sociales. El desamparo de una sociedad cuando sus instituciones dejan de contener, proteger y representar a quienes la conforman. Además, en su pensamiento aparece también otra fuerza: la posibilidad de crear.

Desde sus trabajos psicoanalíticos hasta sus reflexiones sobre cultura, literatura y sociedad, encontramos una convicción persistente: aún frente a la pérdida y frente a la destrucción, el ser humano conserva la posibilidad de simbolizar, de pensar, de crear y de reparar. Su trayectoria profesional recoge precisamente esos grandes campos de trabajo: psicoanálisis y cultura, violencia, creatividad y sociedad.

Sus libros permanecerán. Sus textos permanecerán. Sus ideas seguirán siendo discutidas. Pero probablemente su legado más profundo circulará entre quienes fueron sus pacientes, sus alumnos, sus supervisandos, sus colegas y sus interlocutores. Su huella queda en las preguntas que dejó abiertas. En las personas a quienes ayudó a pensar. En aquellos a quienes enseñó a escuchar de otra manera. En quienes alguna vez encontraron, frente a él, un espacio donde una experiencia dolorosa podía convertirse en palabra.

Hoy nos toca elaborar su ausencia. Reconocer que duele. Aceptar que algo termina y se transforma. Y comienza a habitar la memoria.

Gracias, Luis, por haber defendido un psicoanálisis capaz de mirar al ser humano sin separarlo de su historia, su barrio y las heridas como país.

Gracias por recordarnos que escuchar a una persona es también escuchar los vínculos y las generaciones que hablan a través de ella.

Gracias por atreverte a pensar psicoanalíticamente nuestro país, incluso allí donde mirar nuestra propia historia resultaba incómodo.

Gracias por enseñarnos que la crítica no destruye necesariamente la esperanza, sino que puede hacerla más verdadera.

Hagamos el esfuerzo para que la palabra de Luis Herrera continúe circulando, interrogándonos, ayudándonos a pensar nuestra clínica, nuestros vínculos, nuestra historia y nuestro país, habrá una parte de ti que seguirá presente entre nosotros. Porque quizá esa sea una de las formas más profundas de permanecer.

Descansa en paz, Luis Herrera Abad.

Cambio Climático y Psicoanálisis, reseña de la ponencia de César Merea en el 54º Congreso Internacional de Psicoanálisis, Lisboa 2025

Luisa Fernanda Montesinos, egresada del CPPL Promoción 38

En la investigación preliminar para escribir un texto sobre cambio climático y psicoanálisis solicitado para el boletín Asociación Libre, encontré un texto valioso, muy importante y necesario. Se trata de la ponencia de apertura al 54º Congreso Internacional de Psicoanálisis, realizado en Lisboa, Portugal del psicoanalista argentino Dr. César Merea. El tema del congreso fue: “Psicoanálisis: Un ancla en tiempo caóticos”. El Dr. Merea presentó el texto “Extensiones Del Narcisismo. Psicoanálisis, Guerra, Clima”[1]. Me he planteado, por lo tanto, escribir una breve reseña para motivar la lectura de su ponencia.

En primer lugar, esta la pregunta de por qué el psicoanálisis tendría que ocuparse de decir algo respecto del cambio climático. Para Merea, el medio ambiente, que contiene al ambiente familiar restringido en el cual es acogido un ser humano, como parte de un medio social, en un determinado momento histórico y económico, con sus costumbres y tradiciones que le son propias, no es solo un agente que constituye al psiquismo individualmente. Colectivamente, la psique humana, también es un agente que afecta al medio ambiente.

Merea nos plantea ver al ser humano colectivamente como un agente de caos cuando se produce la desligadura de la pulsión de vida, planteando que solo la vida pulsa. Su propuesta teórica es que la muerte no pulsa, por lo que no hay un dualismo entre pulsión de vida y pulsión de muerte. Para Merea lo que se está produciendo es una desligadura radical de la pulsión de vida, en el psiquismo individual, y colectivo que, en vez de llevar al ser humano hacia la búsqueda de una unidad amorosa de cuidado y protección de pares y objectos del mundo, lo pone en un enfrentamiento con una serie de obstáculos, producto de esa desligadura radical.

Sería el narcicismo y las extensiones del mismo lo que nos estaría llevando a dicha desligadura radical. Para entender este punto, el Dr. Merea nos plantea la idea del protonarcisismo. Como médico de profesión, formado en el mismo tipo de pensamiento científico que el creador del psicoanálisis, propone que la sustancia viva tomó millones de años para consolidarse en el planeta Tierra. Esto es lo que Merea denomina “protonarcisismo”, que, como resultado final, da origen a los seres vivos en el planeta. La psique humana también surge de esa evolución, la que, por efecto de la palabra, da el salto cuántico que nos separa del resto de seres vivos del planeta.

Pero ¿qué significa esa separación del resto de los seres vivos del planeta? Significa en última instancia la consciencia de tres diferencias fundantes que hace la psique humana: la diferencia yo-no yo, la diferencia de sexos, y la diferencia vida-muerte. Cuando estas diferencias no logran constituir el psiquismo, o se han dado fallas en la constitución del mismo por dificultades en la asimilación de las diferencias constitutivas de la psique, el individuo queda atrapado en una especie de “fuerza centrífuga” nos dice Merea, “en la creencia equivocada sobre nuestra unicidad individual, que reniega de los otros y de nuestra mortalidad.”

Lo que se produce en términos individuales, los sabemos por el libro “La Psicología de las Masas” de Freud, se produce también en términos colectivos. El ser humano ha caído en la creencia del antropocentrismo como una extensión del narcicismo individual, colectivamente, un narcisismo omnipotente que en su versión negacionista, no acepta ser agente del cambio climático; y en su versión todopoderosa, se propone como agente de soluciones de avanzada tecnología. La realidad es que no sabemos hasta qué punto va a afectar el cambio climático a la vida humana porque los modelos complejos de simulación son muy incipientes y lejos de aceptar la ansiedad colectivamente, estamos abrazando cada uno su muerte individual.

Merea nos plantea la necesidad de hacer un trabajo “antinarcisístico”. Merea sostiene que el psicoanálisis podría intervenir sobre individuos y grupos para esclarecer el narcisismo omnipotente de una actitud antropocéntrica. El narcisismo impediría renunciar a determinadas prácticas que dañan el medio ambiente porque proporcionan una experiencia de omnipotencia. Revertir el daño ambiental constituiría, por tanto, un trabajo “propiamente antinarcisístico” en el que el psicoanálisis podría contribuir.

Luego Merea nos propone el rol de la inhibición que el psiquismo debe cumplir como función reguladora: “a partir de un trabajo antinarcisístico, el ser humano aprendería a inhibir acciones que produzcan una descarga caótica de energía capaz de conducir al desastre ambiental.” Merea recupera la idea de dos textos freudianos, Proyecto de psicología (1895) e Inhibición, síntoma y angustia (1926), y la plantea en los siguientes términos: “la inhibición es necesaria para la protección y el cuidado del medio ambiente.”

Referencias

MEREA, E.C. (2025). Extensiones Del Narcisismo, Psicoanálisis, Guerra Y Clima

[1] Aquí se puede revisar la ponencia: https://www.cesarmerea.com.ar/e/blog/

Perú 2026: la revuelta íntima como condición para una democracia no autoritaria. Basado en una lectura de El porvenir de la revuelta, de Julia Kristeva

Guillermo Ladd, formando de la promoción 43 del CPPL

Introducción

La reciente victoria electoral de Keiko Fujimori en 2026, obtenida por un margen estrecho luego de un prolongado ciclo de crisis institucional, no puede entenderse sólo como una alternancia política. Expresa también una disposición subjetiva colectiva: la búsqueda de orden, autoridad y restauración en una sociedad agotada por la inestabilidad, la corrupción, la inseguridad y la fragmentación del vínculo democrático. El retorno del fujimorismo al Ejecutivo después de más de dos décadas revela no sólo la dificultad de la democracia peruana para estabilizar sus instituciones, sino también su insuficiente capacidad para elaborar críticamente su propio malestar.

A la luz de El porvenir de la revuelta, este fenómeno puede leerse más allá de la coyuntura electoral. Kristeva entiende la revuelta no únicamente como insurrección política, sino como un trabajo íntimo de ruptura, rememoración y recomienzo. Se trata de una dinámica psíquica y cultural que permite a los sujetos y a los colectivos no quedar capturados por la repetición de soluciones conocidas, aún cuando estas hayan demostrado su carácter violento o autoritario. Desde esta perspectiva, el triunfo fujimorista puede ser entendido como el síntoma de una democracia que administra el conflicto, pero no lo simboliza; que recuerda de modo fragmentario, pero no elabora; que denuncia, pero no transforma.

La hipótesis de este ensayo es que el retorno electoral del fujimorismo revela una crisis más profunda que la polarización ideológica. El malestar acumulado —violencia política, corrupción, desigualdad, miedo, inseguridad y desconfianza institucional— no ha encontrado suficientes vías de elaboración simbólica. Por eso tiende a expresarse mediante la repetición de figuras que prometen orden, eficacia y decisión. La “revuelta íntima” de Kristeva ofrece una clave para pensar una democracia no autoritaria: no una democracia limitada al procedimiento electoral, sino una capaz de reabrir el cuestionamiento, la memoria y la recreación del vínculo común.

Kristeva: revuelta, memoria y recomienzo

Kristeva observa que la palabra “revuelta” ha sido reducida, en la modernidad, a la negación política de los poderes establecidos. Su propuesta busca recuperar un sentido más complejo, ligado al retorno, al desvío, a la interrogación y a la posibilidad de recomenzar. La revuelta no es solamente un acto externo contra el poder: es una práctica subjetiva que impide la clausura del sentido y la fijación de la identidad.

En el prefacio de El porvenir de la revuelta, Kristeva condensa este movimiento en tres verbos: “romper, rememorar, rehacer”. Romper implica suspender la naturalización del presente y cuestionar los relatos de orden que se presentan como inevitables. Rememorar supone volver sobre la historia, no para convertirla en un culto melancólico del pasado, sino para reinscribir lo traumático en una memoria viva. Rehacer significa crear nuevas formas de lenguaje, vínculo y comunidad a partir de ese trabajo crítico. Sin estos movimientos, la democracia puede reducirse a una administración burocrática de procedimientos, carente de imaginación política y capacidad de autorreflexión.

Kristeva advierte que el “nuevo orden mundial”, la tecnificación de la vida y la reducción del sujeto a una “persona patrimonial” debilitan la posibilidad misma de la revuelta. El individuo queda absorbido por el cálculo, el consumo, la eficacia y la administración de intereses. En ese contexto, el cuestionamiento pierde densidad interior y estética. La autora sostiene, sin embargo, que la vida psíquica necesita “romper, rememorar, rehacer”; sin ese trabajo, la cultura queda reducida a espectáculo y cálculo.

La revuelta íntima no reemplaza la acción política, pero la condiciona. Para que una ciudadanía pueda resistir formas autoritarias, requiere sujetos capaces de interrogar sus propias identificaciones con el orden, la mano dura, el castigo y la obediencia. Cuando ese trabajo no ocurre, el deseo de transformación puede degradarse en nostalgia autoritaria: el anhelo de un poder fuerte que alivie la angustia colectiva y dispense a los ciudadanos de la tarea más difícil, que es pensar, deliberar y sostener la incertidumbre democrática.

Perú 2026: fatiga democrática y repetición autoritaria

La victoria fujimorista de 2026 expresa una sociedad profundamente dividida. Más que un mandato homogéneo, evidencia que una parte importante del electorado eligió una promesa de estabilidad y autoridad frente a la incertidumbre de los últimos años. El fracaso del gobierno de Pedro Castillo, la erosión de legitimidad de las administraciones posteriores, la precariedad de la representación política y la creciente inseguridad favorecieron la percepción de que la democracia era sinónimo de bloqueo, ineficiencia y desgaste.

El fujimorismo retorna no porque la memoria crítica de los años noventa haya desaparecido, sino porque esa memoria coexiste con un agotamiento democrático que debilita su eficacia política. Para muchos ciudadanos, el recuerdo del autoritarismo, la corrupción y las violaciones de derechos humanos convive con la percepción de que los gobiernos democráticos recientes no han podido garantizar seguridad, eficacia estatal ni representación. Así, la promesa de orden adquiere fuerza como respuesta simplificadora frente a problemas complejos.

La noción de revuelta íntima permite precisar este punto. El problema no consiste sólo en que existan demandas de orden, sino en que estas se vuelvan dominantes porque el malestar social no ha encontrado canales de elaboración simbólica ni mediaciones políticas convincentes. La corrupción recurrente, la descomposición del sistema de partidos, la desconfianza hacia el Congreso y la violencia cotidiana producen rabia, humillación, cinismo, miedo y deseo de castigo. Cuando esos afectos no se transforman en memoria, discusión y proyecto colectivo, quedan disponibles para identificarse con un líder o un movimiento que promete “hacer que las cosas funcionen”.

El retorno del fujimorismo puede leerse, entonces, como la repetición de una fantasía política: la creencia de que un poder fuerte puede compensar las fallas de instituciones débiles y salvar a la sociedad del caos. Desde una lectura psicoanalítica inspirada en Kristeva, la falta de elaboración no elimina el conflicto; favorece su retorno bajo formas repetitivas. La adhesión a soluciones autoritarias no proviene exclusivamente de convicciones ideológicas, sino también de un fracaso colectivo para representar y tramitar experiencias de violencia, desigualdad, corrupción y desencanto.

Una democracia en revuelta

La respuesta a los riesgos autoritarios no puede limitarse a la defensa abstracta de las instituciones. Una democracia no autoritaria necesita condiciones para que los individuos y los colectivos rompan con la repetición, rememoren críticamente su pasado y rehagan el sentido de su convivencia. Esto exige políticas de memoria, educación crítica, espacios de discusión pública, arte, investigación, producción cultural y prácticas de escucha que permitan transformar el malestar en palabra y reflexión.

En el Perú contemporáneo, esta tarea es especialmente urgente ante las amenazas contra instituciones de memoria como el Lugar de la Memoria, la Tolerancia y la Inclusión Social (LUM). Debilitar esos espacios no significa sólo disputar una versión del pasado: supone restringir las condiciones sociales para elaborar la violencia política. Una democracia que pierde sus lugares de memoria queda más expuesta a repetir las fantasías de orden que hicieron posible el autoritarismo.

La revuelta íntima, por tanto, no equivale a una retirada individualista de la política. Consiste en interrogar las identificaciones con el padre fuerte, la obediencia, el castigo y la certeza; supone transformar el miedo en memoria y la indignación en proyecto democrático. Frente a la falsa alternativa entre insurrección heroica y resignación colectiva, Kristeva propone sostener la revuelta como cuestionamiento permanente.

La democracia peruana puede seguir funcionando electoralmente y, sin embargo, permanecer simbólicamente frágil. Su desafío no es sólo impedir abusos de poder, sino recuperar la capacidad ciudadana de historizar el malestar, preservar la memoria y rehacer el sentido de lo común. Para ello, como propone Kristeva, es necesario darse el tiempo de romper, rememorar y rehacer.

Habitar la ausencia: Homenaje a Lucho Herrera

Maricela García Villalta, egresada de la promoción 15 del CPPL.

«El dolor es el precio que pagamos por el amor y por el vínculo genuino; atravesarlo es, en última instancia, el acto más fiel al legado de quien nos enseñó a sostener la palabra y la verdad del deseo.»

En memoria de Lucho Herrera

Duele el tiempo, duele la distancia irrevocable que impone la muerte, y hoy la tristeza se abre paso con la fuerza ineludible de lo real. Perder a quien fue analista, guía y testigo de nuestras propias contradicciones no es solo despedir a una persona; es enfrentar el vacío de un espacio donde la palabra solía ordenarnos.

Lucho, me enseñaste a habitar las tensiones sin fracturarme: a reconciliar la fe y el psicoanálisis sin necesidad de librar una guerra estéril, y a entender la reserva no como silencio vacío, sino como el santuario donde el propio deseo puede protegerse y crecer.

Qué conmovedora y, a la vez, implacable es la experiencia del tiempo: retener la imagen intacta del primer día en que nos conocimos, y ver cómo los cuerpos envejecen, se transforman y, finalmente, se quiebran ante la ley inexorable de la vida. Cuesta aceptar que esta vez te toca partir, que el ciclo de las horas compartidas en el consultorio ha llegado a su fin.

Hoy me permito estar triste, porque la tristeza no es más que el afecto que intenta dar cuenta de una ausencia imposible de llenar con facilidad. Gracias, Lucho, por tantas horas de escucha, por sostener el análisis y por enseñarme a transitar el dolor con dignidad.

Descansa en paz.

Tu alumna,

Maricela

Cuando el terror nos sacude

Nora Rivas Plata, psicoterapeuta psicoanalítica, docente del CPPL.

Perú es un país altamente sísmico.  Bajo su superficie colisionan la placa tectónica de Nazca, que se desplaza hacia el este y la Placa tectónica Sudamericana sobre la cual se encuentra el territorio peruano.  Mediante un proceso de subducción,  la placa de Nazca, al ser más densa, se introduce por debajo de la placa sudamericana a una velocidad de unos cuantos centímetros por año.  La fricción acumulada durante el proceso libera energía de manera repentina, causando temblores frecuentes y catastróficos terremotos.

Desde el devastador terremoto de Lima y Callao en 1940 hasta los recientes y trágicos eventos de 2026 —como el sismo de Junín y el doble terremoto en Venezuela—, los desastres naturales han dejado una huella de destrucción física y un profundo impacto emocional. Este sufrimiento, a menudo silencioso, sacude los cimientos del bienestar humano y nos enfrenta de golpe a lo disruptivo y lo traumático.

Un pasado de cicatrices abiertas

Perú ha sido escenario de algunos de los desastres naturales más catastróficos del último siglo. El terremoto de Áncash de 1970, recordado como el más mortífero, con cerca de 100, 000 fallecidos y la desaparición de Yungay bajo un aluvión, marcó un hito en la memoria colectiva. Más recientemente, el sismo de Pisco en 2007 dejó a más de 431 000 personas afectadas (Instituto Geofísico del Perú [IGP], s. f.). La cronología del terror continúa hasta nuestros días, con el terremoto en Junín en julio de 2026 y el doble terremoto de gran magnitud en Venezuela apenas un mes antes, que dejó más de 5,000 víctimas y miles de desaparecidos (IGP, 2026).

La tormenta mental tras el sismo

La Organización Mental de la Salud (OMS) y otros especialistas en salud mental indican que las pérdidas, la incertidumbre y los estresores derivados de estos eventos traumáticos aumentan significativamente el sufrimiento emocional. Las consecuencias no se limitan al miedo inmediato; pueden derivar en trastornos severos como el estrés agudo, la depresión, el duelo prolongado y el trastorno de estrés postraumático (TEPT).

Según la Organización Panamericana de la Salud (OPS, 2016), las reacciones posteriores a un desastre varían ampliamente. Es esperable que los afectados se sientan paralizados, experimenten deseos de luchar, sientan indignación y rabia, o una abrumadora sensación de descontrol. No obstante, también surgen destellos de esperanza y solidaridad. Un riesgo latente es el aumento en el consumo de alcohol y otras sustancias psicoactivas como mecanismo de evasión, lo que puede exacerbar la violencia en diversas modalidades. Asimismo, la automedicación con psicofármacos se convierte en un peligro para quienes buscan aliviar desesperadamente su sufrimiento.

La infancia: la población más frágil

Los niños y niñas representan el grupo de mayor vulnerabilidad. Al poseer una menor comprensión de la tragedia y limitaciones para verbalizar sus emociones, el trauma suele manifestarse a través de alteraciones drásticas en su conducta. En situaciones de catástrofe, los menores no solo enfrentan el miedo al sismo, sino también el riesgo de violaciones a sus derechos fundamentales, afectando integralmente su desarrollo.

Para mitigar este impacto, la normalización de la vida cotidiana es crucial. “Es esencial asegurar la satisfacción de necesidades básicas y la reinserción escolar en el menor plazo posible”, señalan los lineamientos de la OPS (2016). Las escuelas deben transformarse en espacios de protección y acompañamiento, implementando intervenciones grupales sencillas que se adapten a la realidad cultural de cada comunidad y cuenten con el apoyo activo de los padres.

Prioridades en la emergencia

La atención psicosocial debe enfocarse en quienes más lo necesitan. Entre los grupos prioritarios se encuentran:

 Equipos de primera respuesta: Aquellos que trabajaron en la emergencia, especialmente quienes estuvieron a cargo de la manipulación de cadáveres, sufren un desgaste emocional extremo.

 Personas con vulnerabilidades preexistentes: Pacientes con psicosis, discapacidad intelectual o epilepsia ven su condición agravada por la crisis.

 Grupos de riesgo social: Adultos mayores, personas en situación de extrema pobreza y aquellos que han sufrido secuelas físicas graves como parálisis o pérdida de órganos.

Cuidar a los que cuidan

Finalmente, el enfoque moderno de gestión de desastres (OPS, 2018) reconoce que los cuidadores también son personas vulnerables. Es común que quienes brindan atención en estas crisis presenten elevados cuadros de ansiedad y agotamiento. Por ello, resulta vital establecer espacios de soporte emocional —preferiblemente grupales— donde los profesionales puedan compartir sus vivencias y procesar los aspectos más difíciles del cuidado ajeno.

Sanar tras el terror que sacude la tierra requiere más que reconstruir edificios; exige una escucha activa, la validación de las emociones y un esfuerzo comunitario sostenido para recuperar la vida cotidiana.

Referencias

Instituto Geofísico del Perú. (s. f.). Gobierno del Perú: Instituto Geofísico del Perú. Recuperado el 28 de julio de 2026, de https://www.gob.pe/igp

Instituto Geofísico del Perú. (2026). Boletín sismológico regional: Evaluación de los eventos sísmicos recientes. Ministerio del Ambiente.

Organización Panamericana de la Salud. (2016). Guía de intervención mhGAP para los trastornos mentales, neurológicos y por consumo de sustancias en el nivel de atención de salud no especializada (Versión 2.0). Organización Mundial de la Salud.

Organización Panamericana de la Salud. (2018). Cuidar a quienes cuidan: Guía para el apoyo a los equipos de respuesta ante desastres y emergencias. Organización Mundial de la Salud.

Entrevista a Ricardo Rey, médico clínico, psiquiatra, psicoanalista de adultos y psicoanalista de pareja y familias.

Entrevista realizada por Giancarlo Portugal Velasco, egresado de la promoción 39 del CPPL.

En esta entrevista, el psiquiatra y psicoanalista Ricardo Rey presenta su libro más reciente, Bipolaridad y psicoanálisis (Letra Viva, 2025). Partiendo de una realidad cotidiana en el consultorio —que todo terapeuta atenderá, tarde o temprano, a pacientes con este diagnóstico—, Rey reflexiona sobre los desafíos de acompañarlos en la práctica actual. Además, la charla profundiza en las ideas de dos autores clave en su trabajo: Ronald Fairbairn y Wilfred Bion.

En el libro se menciona que la bipolaridad es un trastorno que todos los terapeutas recibiremos en la práctica clínica en algún momento.

Esto es así, porque se calcula que más o menos 15% de la población es bipolar. Por supuesto, allí hay leves, moderados, severos, severísimos y psicóticos. Los psicóticos son el 1%, lo que antiguamente se llamaba psicosis maniacodepresiva. La mayoría son moderados, severos y severísimos. Además, el bipolar va a venir a la consulta, muchas veces, por adicciones, por trastornos de ansiedad, ataques de pánico, obsesiones o por trastornos de alimentación o sueño. Entonces, es muy común la consulta del paciente bipolar.

Si pensamos que el psicoanálisis nace entre 1895 y 1900, ya para 1912 con Duelo y melancolía, Freud está hablando de maniacodepresivos. Parece bastante temprana la reflexión.

El primero que se atrevió a psicoanalizar bipolares es Abraham en 1911, Berlín. Él es que relaciona la bipolaridad con la etapa oral tardío, con el morder. Suele haber historias de morder a hermanos y amigos en estos pacientes. También hay una tendencia anal expulsiva, que tiene que ver con el colon irritable. Por eso, esta última es una de las cuatro enfermedades marcadoras de bipolaridad. Las otras son la obesidad, el hipotiroidismo y las enfermedades autoinmunes.

Entonces, sí fue una reflexión bastante temprana en donde se planteó que los pacientes maniacodepresivos eran analizables

En el libro yo dejo muy claro lo siguiente: es una enfermedad genética y no se cura con análisis, se mejora con medicación, sobre todo estabilizadores del humor. Ahora bien, un bipolar que se analiza muchos años, se puede conseguir bajar el grado de bipolaridad. Por ejemplo, que un severísimo pase a ser moderado, o que un moderado pase a ser leve. Pero ¿cuál es el por qué de analizar bipolares, si es una enfermedad genética que responde a la medicación? El problema es que el niño bipolar fue criado en una casa de bipolares, entonces viven en una casa atravesada por oscilaciones bruscas del humor, son chicos que sufren traumas precoces, traumas precoces severos. Además, los hogares bipolares suelen ser hogares muy atravesados por la promiscuidad sexual, el engaño, las familias paralelas, también por el hecho de las dificultades económicas, la precariedad económica, las compras compulsivas y demás adicciones. Entonces, el trauma infantil no se arregla con pastillas, el trauma infantil se arregla con análisis, por eso la bipolaridad de un equipo, una dupla, psiquiatra-psicoterapeuta especializados en bipolaridad los dos.

En el punto de vista farmacológico, los bipolares tienen épocas del año que están maníacos, y épocas del año que están depresivos. Como tienen oscilaciones a lo largo del año, esta enfermedad no tiene un solo tratamiento, tiene dos tratamientos. Además, se le agrega otra cosa, no hay dos bipolares iguales. El manejo farmacológico del bipolar es artesanal, la fórmula que funcionó muy bien en un bipolar, puede que en otro bipolar no funcione. En general el tratamiento es siempre con estabilizadores todo el año, y después se le agrega, cuando está depresivo, antidepresivos y a veces antipsicóticos, y, cuando está muy acelerado, maníaco, agresivo, violento, también se le agrega antipsicóticos, se le suspenden los antidepresivos y las drogas que produzcan aceleración.

Estas oscilaciones que definen la bipolaridad, ¿por qué cicla el bipolar?

Es la pregunta del millón. Podemos analizar a la bulimia como modelo de la bipolaridad, todos los bulímicos son bipolares. Entonces, una chica bulímica está esperando todo el tiempo que la madre la quiera y sobreactúa su bondad dándole cosas a esa madre para que esa madre la reconozca y la quiera. Esa es la típica situación melancólica. Llega un momento que esa chica melancólica se enoja, se enoja y no solo se enoja, sino que tiene la sospecha de que la madre le está dando a otros lo que le niega a ella. En ese momento cuando se enoja, por identificación proyectiva, le tira encima a la madre toda la bronca que ella tiene, pero también le tira toda su parte melancólica de ser inexistente. Entonces, hay una gran situación de alivio. Existo, puedo existir, me saqué de encima esta tortura, pero perdí mi objeto sustentador, esa madre melancólica, esa madre que me maltrataba todo el tiempo y me obligaba a vivir melancolizado. Entonces, tengo que salir desesperadamente para encontrar en el mundo objetos supletorios: busco la torta, abro la heladera, como una torta en 10 minutos. Cuando me como la torta en 10 minutos, tengo una enorme sensación de bienestar. Pero, automáticamente, me invade un profundo sentimiento de culpa porque esa felicidad la obtuve porque asesiné a mi objeto primigenio. Y esa culpa merece castigo. Entonces, el castigo es un vómito. Entonces, empieza otra vez el circuito con la depresión.

Es una huida hacia adelante, en realidad, ¿no? No es un avance.

Exactamente. Es como una huida hacia adelante. Es una huida que no resuelve el conflicto originario con su objeto primigenio. El otro tema es que las nuevas investigaciones ya hablan de que lo que melancoliza al melancólico es porque ha perdido a esa madre en un estadio muy precoz, un estadio que sería un estadio de preobjeto. Algunos lo relacionan con el destete y algunos lo relacionan con la deambulación. Cuando el chico empieza a caminar, camina y se dirige a otras personas. La madre bipolar no le tolera que le dé bola a otras personas y no a ella. Se enoja del avance de su hijo, se enoja de que su hijo se aleja de ella. En la situación de destete, muchos dicen que sería una madre que no se deprime junto con el hijo al ocurrir el destete. Es como que el nene vive como un duelo terrible y la madre está intentando dejar de darle de mamar.

¿Cómo ha influido Bion en tu visión psicoterapéutica sobre la bipolaridad?

¡Es una buena pregunta! Sobre todo, en mi caso, sobre lo que dice Bion con respecto a entrar a sesión sin deseo y sin afán de comprensión. Esta cosa de permitir que el paciente se aloje en el interior del analista como un objeto enigmático. Yo postulo en mi libro, y eso es una idea original mía, que cuando Bion dice que en cada sesión el paciente que viene a la consulta es otro, y que vos estás acostumbrado a ver siempre al paciente bajo determinados aspectos o parámetros, porque vos lo venís viendo hace un año o dos años. El problema es que cuando el paciente trae aspectos nuevos, muchas veces el analista cuando se enfrenta con lo que no comprende, la primera reacción es una reacción paranoica del analista, y la reacción paranoica del analista termina con una interpretación que nosotros llamamos una interpretación de compromiso, una interpretación tipo cliché, donde el analista trata de sacarse de encima su sentimiento de disconformidad, y Bion lo que plantea es que ante eso hay que poder abrir un espacio, que yo llamo espacio enigmático, donde el paciente es alojado con un objeto al que yo llamo objeto enigmático, y que ese paso previo es lo que permite que funcione la intuición. Lo que dice Bion es que ese paciente incomprensible, si se aloja en la mente del analista, el analista puede intuirlo, entonces se produce todo un trabajo de la intuición y de golpe el analista puede decir ‘ah, es tal cosa’. Cuando el analista ‘dice ah, es tal cosa’, le puede comunicar al paciente una interpretación y Bion dice la interpretación lograda es la interpretación que sorprende simultáneamente al paciente y al analista, porque fue lograda a partir de la intuición.  Acá hay otro concepto de Bion muy importante, es el concepto de O. Bion dice ‘O’ es la parte ininteligible del paciente, que no podemos conocer, que no podemos comprender y que el paciente no tiene acceso a esa parte, sin embargo esa parte la trae a la sesión y si el analista puede trabajar con esa parte incognocible puede devolverle al paciente algo conocible, interpretable: cuando el paciente ve cómo el analista trabaja con lo incognocible, el paciente en algún momento introyecta también la capacidad de trabajar con las partes de sí mismo que desconoce.

Algo que me sorprendió sobre la bipolaridad en el libro fue la cantidad de manifestaciones patológicas con las que se intersecta. Mencionas adicciones, pero también incluso ginecológicas, de peso, de aspecto físico… digamos, es absolutamente multidimensional el fenómeno bipolaridad.

Sí. El diagnóstico no es difícil, yo ahí pongo una lista de 14 ítems. Los vas a ver con mucha claridad en la clínica. La motivación del libro fue la motivación clínica de ver cómo todas estas cosas, yo las veía en la clínica, entonces aquel que lee el libro y lo aprende, estoy seguro que va a ver todas estas cosas en la clínica, pero las va a ver, las va a ver porque están. Por ejemplo, viene un chico bipolar que dos años seguidos había abandonado sus estudios, el primer año, entonces viene en marzo, me dice ‘me anoté en la facultad para estudiar computación. Las materias re interesantes, mis compañeros macanudos, los profesores, gente muy capaz, que enseñan muy bien, y los ayudantes de la cátedra también, gente muy cordial, que nos enseñan mucho’. Pasan unos meses, marzo, abril, mayo, primero de junio y viene diciendo ‘dejé la facultad, ¿qué dejaste la facultad? las materias son una porquería, mis compañeros son no degenerados, los profesores son espantosos, y los ayudantes son un desastre’. Entonces yo le digo, ‘pero escúchame Roberto, son los mismos que me dijiste hace tres meses, que eran todos maravillosos, no pueden haber cambiado todos juntos, el que cambiaste sos vos, vos te deprimiste, y como te deprimiste te pusiste paranoico’. Así, se le dio un antipsicótico y la semana pudo retomar su estudio, terminó el primer año perfectamente. El componente paranoico tiene mucho que ver, con los trastornos de ansiedad y con las obsesiones. Por ejemplo, un paciente bipolar, que desde que nació su hija, tiene la obsesión, que se le pone la idea de que él va a matar a la hija, es una idea obsesiva. Él a la hija la quiere muchísimo, pero tiene esta idea obsesiva de que él va a matar a la hija ¿De dónde viene esa idea obsesiva? Bueno, cuando él era chiquito nació una hermana mujer y él tenía dos años y probablemente se sintió ahí muy abandonado, entonces para mí viene de ahí esa idea, quiero decir con esto que hay un componente paranoico persecutorio muy importante en estos pacientes, que no está en todos los casos, pero sí están los severos, los severos y severísimos siempre, y en algunos moderados también.

Aprovecho que estás mencionando esto de lo obsesivo y de cómo en lo infantil es que puede rastrearse, yo tenía la pregunta con respecto a las pulsiones, porque Freud para 1920 en Más allá del principio del placer, reflexiona sobre la compulsión a la repetición. Por su parte, Bion si bien en un primer momento sigue la idea de las pulsiones, las deja en algún momento y empieza a hablar más del placer y del dolor. Sumo a esto que tú planteas que concibes al paciente bipolar se caracteriza, dentro del estrés postraumático infantil, sobre todo por la tendencia a la compulsión a la repetición del vínculo traumático a lo largo de la vida como víctima o victimario. Menciono todo esto, porque me queda la duda sobre la necesidad o no necesidad de la pulsión de muerte en tu lectura.

Yo trabajo más con las ideas de las relaciones de objeto. En particular yo creo que el autor que me generó a mí un esclarecimiento muy intenso al respecto es Fairbairn, fundador de las relaciones objetales. Y Ferber tiene una postura bastante crítica respecto de la pulsión de muerte. No acepta la pulsión de muerte. Él cree que la pulsión de muerte es la agresión inhibida de dirigirse hacia la persona que debería recibir la agresión y volcar a contra sí. Yo al objeto lo quiero matar porque es un objeto que se transformó de bueno en perseguidor, pero en un tiempo es mi mamá y la quiero, entonces como es mi mamá y la quiero no la puedo matar, entonces la introyecto, pero cuando la introyecto me daña a mí mismo. Entonces, él dice, eso puede ser leído como una pulsión de muerte, busco dañarme a mí mismo, pero en realidad es una pulsión agresiva que debería volcarse contra el exterior, que se está volcando contra mí mismo, por una inhibición de volcarse al exterior. Entonces, yo prefiero manejarme más con relaciones objetales que con pulsión. Me parece que todo cierra mucho mejor cuando se piensa en relaciones objetales, en la diada original, después la triada. Me parece que es todo mucho más comprensivo.

Referencias

Rey, R. (2025). Bipolaridad y psicoanálisis. Letra Viva.

La construcción del rol paterno en la dinámica perinatal

Stefanie Schmidt – psicóloga clínica, psicoterapeuta psicoanalítica y psicóloga perinatal

Cuando pensamos en el embarazo y el nacimiento, suele aparecer primero la imagen de la madre y su bebé. El padre, muchas veces, orbita alrededor, casi como un personaje de apoyo, alguien a quien se le pregunta poco y se le mira menos. ¿Cuántas veces se le pregunta a él, al padre, cómo está llevando todo esto? Lo cierto es que el lugar del padre no se da en automático: se va construyendo, ensayando, en la relación con la madre y con ese bebé que llega. Y si desde la clínica no le ponemos el reflector también a él, ese proceso de ubicación queda librado únicamente a su suerte.

Para pensar ese lugar, el psicoanálisis ofrece coordenadas muy precisas. Para que una madre pueda sostener a su bebé, ella misma necesita sentirse sostenida: Winnicott (1999) lo llamó holding. Pero el padre no es solo un soporte desde afuera; también representa algo del orden y la ley que la madre introduce en el mundo del bebé, ofreciéndose como modelo identificatorio. Freud (1905) ubicaba al padre como esa tercera figura que se filtra en la relación madre-hijo a través del Edipo, y Lacan describe una función simbólica —que no tiene por qué ser ejercida únicamente por el padre biológico— que ordena, separa, y evita que la díada se cierre sobre sí misma. Ocupar ese lugar de tercero no es automático: es un movimiento que muchas veces necesita ser habilitado, nombrado, acompañado.

Volverse padre es un proceso de transformación interna. Nieri (2015) habla de una verdadera reorganización de la identidad que se va dando a lo largo del tiempo: durante el embarazo, el parto y el postparto. Bouchard (2012, 2014) describe estos tres momentos como fases progresivas en las que el padre va integrando gradualmente su nuevo rol. Y ese proceso comienza mucho antes del nacimiento: desde el embarazo, el padre ya establece un vínculo con ese bebé que viene, un vínculo tejido desde sus propias vivencias, afectos, miedos y deseos. Las experiencias con su propia historia familiar —sus vínculos tempranos, sus traumas, la relación con su propio padre— se reactivan y tiñen la manera en que imagina, anticipa y se prepara para ese encuentro (Cohen & Finzi-Dottan, 2005; Espasa, 2004). Oiberman (2016) propone una preocupación paternal primaria —en diálogo con Winnicott— que incluye el compromiso del padre durante la gestación, la calidad del vínculo de pareja, las vivencias con su propio padre, y la disposición de la madre a darle ese lugar. El padre, entonces, no llega al nacimiento de su hijo como una hoja en blanco: llega como sujeto, con un mundo interno propio que merece ser escuchado.

Moyano (2015) lo describe con precisión: en el puerperio, la madre vuelca toda su energía psíquica en el bebé; el padre, en ese contexto, “pierde” a su compañera de manera transitoria. Y es allí donde se juega algo central: el hombre entra a la paternidad a través de la mujer, porque al volverse sostén para ella, sostiene también al hijo indirectamente. Cuando puede sintonizar con la díada sin pretender ocupar un lugar que todavía no le corresponde, cumple ya su primera función paterna: la del sostén.

Esta transformación tiene también su correlato neurobiológico. Un estudio del grupo NeuroMaternal liderado por la Dra. Susanna Carmona (Paternina-Die et al., 2020) encontró cambios estructurales en regiones corticales vinculadas a la cognición social en padres primerizos, asociados a una mayor respuesta cerebral ante señales de su propio bebé. Y no está exenta de fragilidad: Postpartum Support International (2025) reporta que un 10% de los padres primerizos atraviesa depresión posparto, cifra que sube al 50% cuando la madre también la padece. El estigma dificulta que pidan ayuda, y que nosotros se la ofrezcamos. Atender la salud mental paterna es parte del cuidado perinatal integral.

El lugar del padre no se ocupa de una vez: se construye en el encuentro con la madre, con el bebé, y con la propia historia. Acompañar ese intento puede ser tan simple —y potente— como hacerle un lugar en la consulta: preguntarle cómo está, qué le pasa con ser padre, qué recuerdos surgen. Sostener a quien sostiene, mirar a quien suele quedar fuera de cuadro, puede hacer una gran diferencia para toda la familia.

Referencias

Bouchard, G. (2014). The quality of the parenting Alliance during the transition to parenthood. Canadian journal of Behavioural Science, 46, 20-28.

Cohen, O., & Finzi-Dottan, R. (2005). Parent -child relationships during the divorce process: from attachment theory and intergenerational perspective. Contemporary Family Therapy, 27(1), 81-99. 

Di Virgilio, N. (2019). Reflexiones en torno a la auto-percepción del desarrollo de la paternidad a través del tiempo en varones de clase media de la ciudad de Mar del Plata [Trabajo de especialización, Colegio de Psicólogos de la Provincia de Buenos Aires – Distrito X].

Espasa, F. P. (2004). Parent – infant psychotherapy, the transition to parenthood and parental narcissism: Implications for treatment. Journal of Child Psychotherapy, 30(2), 155-171.

Freud, S. (1905). Tres ensayos de teoría sexual. Obra original.

Lacan, J. (1958). De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. En Escritos 2. Siglo XXI Editores.

Moyano, I. (2015). Volvernos padres: Propuestas para organizar nuestra vida durante el puerperio. Nuevas maternidades y paternidades. Editorial Atlántida.

Nieri, L. (2015). Desarrollo de un estado de sensibilidad en el padre ante el nacimiento de su hijo. Universidad Argentina de la Empresa/Conicet. Instituto de Ciencias Sociales y Disciplinas Proyectuales. INSOD. Argentina.

Oiberman, A. (2016). La relación padre – bebé. Observando a los bebés…técnicas vinculares madre – bebé, padre – bebé. Editorial Lugar: Buenos Aires.

Paternina-Die, M., Martínez-García, M., Pretus, C., Hoekzema, E., Barba-Müller, E., Martín de Blas, D., Pozzobon, C., Ballesteros, A., Vilarroya, O., Desco, M., & Carmona, S. (2020). The paternal transition entails neuroanatomic adaptations that are associated with the father’s brain response to his infant cues. Cerebral Cortex Communications, 1(1), tgaa082. https://doi.org/10.1093/texcom/tgaa082

Postpartum Support International. (2025). International Father’s Mental Health Day. https://postpartum.net/join-us/ifmhd/

Winnicott, D. W. (1999). Los procesos de maduración y el ambiente facilitador. Paídos.

La función paterna y el lugar del abuelo en el mundo contemporáneo

Mg. Daniel Dreifuss – psicoterapeuta de orientación psicoanalítica. Director de comunicaciones del CPPL. Docente y coordinador de cátedra de Psicopatología

En una época de cambios acelerados, transformaciones familiares y nuevas formas de vinculación, la pregunta por la función paterna conserva una vigencia extraordinaria. No porque debamos añorar modelos familiares tradicionales, sino porque el desarrollo emocional de niños y adolescentes sigue requiriendo determinadas funciones psíquicas que permitan crecer, separarse (confrontar), confiar y construir una identidad propia.

La función paterna no se limita a la presencia de un padre biológico. Más bien alude a la capacidad de introducir al niño en un mundo que trasciende la relación inicial de dependencia. Si durante los primeros años la tarea principal consiste en ofrecer protección, sostén y seguridad, progresivamente se vuelve necesario que alguien ayude al niño a descubrir que existe una realidad más amplia que sus deseos y necesidades inmediatas.

Donald Winnicott sostenía que el desarrollo saludable ocurre cuando el niño puede pasar de una dependencia absoluta a una relativa independencia. Para ello necesita adultos que lo sostengan, pero también que confíen en su capacidad de crecer. La función paterna participa precisamente de este movimiento. Representa la posibilidad de abrir puertas hacia el mundo, estimular la exploración, favorecer la autonomía y transmitir confianza en las propias capacidades, además del importante papel de sostener a la propia madre en los primeros momentos de vida del infans.

Hoy, sin embargo, esta función enfrenta desafíos particulares. Vivimos en una cultura que exalta la inmediatez, evita el sufrimiento y promueve respuestas rápidas para casi todo. Padres y madres suelen sentirse presionados por la necesidad de proteger permanentemente a sus hijos de cualquier frustración. Sin embargo, el crecimiento emocional requiere inevitablemente atravesar pequeñas decepciones, aprender a esperar y descubrir que la vida no siempre responde a nuestros deseos.

La función paterna ayuda precisamente a que la frustración pueda transformarse en aprendizaje y no en trauma. No se trata de imponer límites arbitrarios, sino de acompañar al niño en el descubrimiento de que existen otros, que la convivencia implica renuncias y que la realidad tiene una consistencia propia con la que hay que aprender a negociar. Cuando esta función se ejerce adecuadamente, el niño no se siente sometido, sino fortalecido. Aprende que puede tolerar la espera, elaborar las pérdidas y enfrentar desafíos sin derrumbarse.

En este contexto, la figura del abuelo adquiere una relevancia singular. Si el padre representa en cierta medida la apertura hacia el mundo, el abuelo representa la profundidad del tiempo. Es el portador de una memoria que conecta al niño con una historia anterior a su nacimiento. Su presencia recuerda que la identidad no se construye únicamente desde el presente, sino también desde la pertenencia a una cadena generacional.

Los abuelos ocupan una posición privilegiada porque suelen encontrarse menos atrapados en las urgencias de la crianza cotidiana. Han vivido lo suficiente como para comprender que muchos problemas que parecen definitivos terminan encontrando un cauce. Han atravesado pérdidas, crisis, éxitos y fracasos. Esa experiencia les permite transmitir una forma de confianza particularmente valiosa: la confianza que nace de haber comprobado que la vida puede seguir adelante incluso después de momentos difíciles.

Desde la teoría del apego desarrollada por John Bowlby, sabemos que las personas crecen mejor cuando cuentan con figuras disponibles emocionalmente que funcionen como una base segura. Muchos abuelos cumplen hoy esa función de manera extraordinaria. Son quienes escuchan sin juzgar, quienes tienen tiempo para conversar, quienes transmiten aceptación allí donde el mundo exige rendimiento y resultados.

Quizá por eso la relación entre abuelos y nietos posee una cualidad tan especial. El abuelo no suele estar llamado a educar desde la autoridad directa, sino desde la presencia. Su influencia se ejerce menos a través de normas y más a través del testimonio de una vida vivida. Enseña mediante relatos (ni qué decir si sabe contar cuentos), recuerdos, silencios y gestos cotidianos. Ofrece algo que escasea cada vez más: tiempo compartido como para hacer el album del mundial, por ejemplo.

En términos winnicottianos, podríamos decir que muchos abuelos funcionan como un espacio potencial para sus nietos. Un lugar donde es posible jugar, conversar, preguntar y ser uno mismo sin sentirse permanentemente evaluado. En una cultura atravesada por pantallas, velocidad y sobreestimulación, esa experiencia tiene un valor emocional incalculable.

La función paterna y el rol del abuelo no compiten entre sí; se complementan. Una ayuda a crecer hacia adelante; la otra ayuda a echar raíces. Una promueve la autonomía; la otra fortalece el sentimiento de pertenencia. Ambas contribuyen a una tarea fundamental: que cada niño pueda sentirse suficientemente seguro para construir una vida propia sin perder el vínculo con quienes le precedieron.

Tal vez uno de los grandes desafíos de nuestra época sea precisamente preservar estos espacios de encuentro entre generaciones. Porque cuando un padre acompaña el crecimiento de su hijo y un abuelo le transmite la historia de la que forma parte, no solo se fortalece una familia. También se construye una continuidad humana capaz de sostener a las nuevas generaciones frente a las incertidumbres del mundo contemporáneo.

¿Y si no lo estoy disfrutando? Maternidad, mandato y ambivalencia

Leyla Abad, egresada de la promoción XXX del CPPL.

Hay frases que se repiten con naturalidad y que, sin embargo, condensan exigencias difíciles de advertir. “Deberías disfrutarlo, porque pasa rápido” es una de ellas.

Freud mostró que aquello que una cultura intenta dejar fuera no desaparece, sino que retorna en síntomas, creencias y discursos cotidianos. Las frases que repetimos también dicen algo de nuestro imaginario colectivo.

Expresiones como esta condensan una exigencia particularmente intensa de la maternidad contemporánea: no basta con cuidar, sostener y responder a las demandas del otro; también se espera que esa entrega sea vivida como fuente de realización e incluso de disfrute.

Lo que esta frase pone en juego es la persistencia de un ideal cultural profundamente arraigado: el de la “buena madre”. Una figura siempre disponible, emocionalmente contenida, enteramente entregada a sus hijos y capaz de sostenerlo todo sin fisuras. Aunque ese ideal haya transformado su lenguaje con el tiempo, su lógica permanece: la expectativa de una maternidad vivida desde la entrega absoluta.

Ese modelo deja poco espacio para experiencias profundamente humanas que también forman parte de la maternidad: el agotamiento físico, la sobrecarga psíquica, la pérdida momentánea de identidad, el deseo de distancia o incluso cierta extrañeza frente a una vida organizada alrededor de las demandas inagotables del cuidado.

Como ha señalado Julia Kristeva, la maternidad es una experiencia profundamente ambivalente, atravesada tanto por el amor como por la desorganización subjetiva que implica alojar radicalmente a otro. No transforma únicamente la rutina o los afectos; reconfigura el cuerpo, el tiempo, el deseo y la identidad. Sin embargo, buena parte de los discursos sobre maternidad siguen sosteniendo una imagen idealizada de lo materno, como si cuidar implicara una disponibilidad afectiva inagotable y una subjetividad siempre estable.

Quizá por eso hablar de ambivalencia materna sigue resultando incómodo. Como si reconocer el cansancio, la frustración o la necesidad de distancia amenazara la figura misma de la buena madre. Sin embargo, desde el psicoanálisis sabemos que la ambivalencia forma parte de la complejidad de los vínculos humanos. El problema aparece cuando, bajo las exigencias que aún organizan la maternidad, cualquier distancia respecto de esa imagen de completud se vive como carencia, insuficiencia o culpa.

Lo ominoso, en Freud, remite a aquello extraño que emerge desde lo más íntimo y familiar. Quizá algo de la experiencia materna contemporánea también se juegue allí: en aquello que no debería decirse, en el cansancio que debe ocultarse, en esas sensaciones de desconcierto que todavía no encuentran un espacio para ser nombradas o simbolizadas.

A ello se suma una exigencia característica de nuestro tiempo. Si antes el ideal materno se articulaba en torno al sacrificio y la abnegación, hoy parece haber incorporado también el imperativo del rendimiento. La cultura actual —marcada por ideales de productividad, autosuficiencia y optimización permanente— espera que las mujeres trabajen, cuiden, sostengan vínculos armónicos, administren el hogar, preserven su deseo, regulen sus emociones y, además, disfruten plenamente de todo ello.

Quizá una de las consecuencias más profundas de esta lógica sea el silenciamiento de la subjetividad femenina. Cuando una mujer queda reducida exclusivamente a su función materna, todo aquello que excede ese lugar —el deseo propio, el cansancio, el conflicto interno— comienza a vivirse como culpa o insuficiencia.

Sin embargo, algo parece estar desplazándose. La literatura, el cine, el teatro y otras expresiones artísticas contemporáneas han comenzado a mostrar maternidades menos idealizadas y más complejas. No para desacralizar la figura materna, sino para volverla más humana, más contradictoria y cercana a la experiencia de tantas mujeres que aman profundamente mientras intentan, también, no desaparecer dentro de ese amor.

La madre y el hijo como Otro

Verónica Zevallos – psicoterapeuta psicoanalítica, docente y graduada de la promoción V del CPPL.

En la consulta con padres es común escucharlos decir “no sé qué hacer ya no lo reconozco…”

Es una de las tantas frases que expresan la presencia de dificultades en las formas de relacionarse que se manifiestan a modo de reproches, malos entendidos, recriminaciones que se viven como difíciles o imposibles de resolver a no ser que haya un pacto de sometimiento por parte de los hijos o a la renuncia a vincularse  en acuerdo entre todos es decir vivir juntos, pero cada cual apelando a su individualidad vida que es una forma de separarse, a diferencia de la necesaria separación para vincularse.

Una de las maneras de explicarse, que no es resolver, esta situación entre madre e hijo es apelando a la diferencia generacional, a la diferencia epocal, a la diferencia de las exigencias de la vida, eludiendo el trabajo del proceso de separación que impone el crecimiento desde el inicio de la maternidad.

En el embarazo la madre acoge en su cuerpo al bebé, lo siente crecer y desarrollan una comunicación singular que está acompañado por la vivencia de ser uno e indiferenciados, tiempo que se extiende hasta alrededor de la adquisición del bebé del control de esfínteres, la locomoción y el lenguaje.

Con el inicio de las manifestaciones de independencia se pone en juego la presencia del hijo como Otro y diferente con su original manera de relacionarse para lo que se requiere un esfuerzo, del encuentro de formas divergentes de concebir el mundo.

El Otro para Freud es un modelo, un objeto y la identificación es la manifestación de enlace afectivo “la identificación representa uno de los modos fundamentales por los que transita el otro en nosotros mismos y nosotros mismos en el otro” A. Green.

La relación madre/hijo desde la identificación, como suele ser en la primera etapa de vida, está ausente de conflictos dado que se sustenta en la semejanza, en las coincidencias y tienden a generar sensaciones de seguridad y de pertenecer a una relación en base al entendimiento.

Trascender de la identificación al encuentro entre sujetos madre/hijo implica la aceptación de la presencia de lo desconocido del Otro, en este aspecto la relación se establece a partir de lo heterogéneo y de una separación entre lo mismo identitario hacia lo Otro ajeno, que mantiene en tensión tanto lo mismo y el constante movimiento de diferir en la relación.

Es esa diferencia que incomoda porque el hijo como Otro no cabe en la representación de la madre y en ese caso la tensión se convierte en una lucha de sometimientos que produce estancamiento, repetición y frustración hasta el rompimiento, cuando la diferencia no cuenta y la relación se apoya solo en la semejanza la separación es vivida como ruptura y no como distancia que abre al vincularse.

En clave de la relación entre Otro con Otro, el conflicto es una vivencia de generación, de producción del deseo constante de conocer (diferente a reconocer) aquello imposible de pensar del Otro que no sería posible si se sostuviera la idea que la relación ideal se construye a partir de la semejanza y lo evitable deben ser las diferencias. Estar y sentirse separados promueve el trabajo del vínculo.

“Si tenemos la suerte de encontrarnos con nosotros mismos descubriremos que somos un desconocido”. Octavio Paz en Piedra de Sol